Воэсханан (Ваэтханан) Рассказывает: Рав Исроэль Зельман
При изучении главы, в которой - едва ли не наибольшее (по сравнению с остальными главами) количество основополагающих, известнейших отрывков Торы, весьма желательно не просто "пройтись" по этим очень важным местам, но и разобраться в идее их сочетания внутри одной главы (тем более что ее прочтение всегда примыкает - то с одной, то с другой стороны - к самой печальной дате, девятому дню месяца ава, годовщине многих страшных событий, в том числе - разрушения обоих Храмов). Знаменитая молитва Мошэ, просившего все-таки впустить его в Святую Землю; отрывок "когда ты родишь детей...", который обязательно читается в утренней молитве девятого ава, в кульминации траура; десять заповедей, которые Мошэ повторяет (спустя сорок лет) и разъясняет; самая главная и самая известная молитва - "Шма, Исраэль" - "Слушай, Израиль"; запрет смешанных браков ("ло титхатэн бам" - "не женись на них") и тут же - те неумолимые слова, которые провозглашают "определение еврейства" по материнской линии, - такими великими вехами не сможет "похвалиться" никакая другая глава Торы. Подчеркнем же несколько не сразу очевидных деталей в указанных замечательных абзацах, надеясь, что с Б-жьей помощью, постепенно из частностей сложится общее представление о главе. Для начала - многоступенчатая, мучительна история непопадания "господина пророков" в землю "текущую молоком и медом". Тема открывается в том месте Торы, в котором "герой" упоминается впервые - в главе "Шмот". Мошэ, не взирая на уговоры, отказывается возглавить Исход, так как изначально чувствует, что ему "в итоге не суждено ввести евреев в Землю". Однако, как объясняют мудрецы приведенную фразу из Мидраша, величайший из пророков считает в этот момент, что ему удастся попасть в Израиль - только не в качестве "главнокомандующего". Затем, в конце той же главы, Мошэ, скажем так, чересчур эмоционально реагирует на временное ухудшение положения евреев в Египте, и Творец говорит своему избраннику: "Сейчас ты увидишь то, что я сделаю фараону" (то, что будет сделано фараону, увидишь; а то, что будет сделано царям семи народов в Земле Кнаан - не увидишь, как объясняет Раши). В этот момент Мошэ продолжает считать, что его "пустят', только не для того, чтобы любоваться победами соплеменников, а для того, чтобы "въехать" и умереть (вариант далеко не худший). Следующее действие драмы - глава "Бешалах", где Мошэ сразу после "рассечения" Красного моря пророчествует о том, что он "не войдет в Землю" (там, где сказано "Ты приведешь их" - "твиэймо"). Однако и в этот момент Мошэ не осознает обреченности, не осознает скрытого смысла "продиктованной" свыше фразы (что, мол, Творец приведет их, а не его) и продолжает надеяться - если не на жизнь, то хотя бы на смерть в Святой Земле. Тут начинаются огромные сложности: в первой "мемуарной" главе ("Дварим") Мошэ вдруг рассказывает, что Творец, приговаривая поколение пустыни к медленному вымиранию, "разгневался" и на своего пророка ("Ты тоже не войдешь туда", - ясно и прямо решил Вс-вышний). Однако, от первого лица, так сказать, из Высочайших Уст знаменитые слова о том, что Мошэ приговаривается к смерти в пустыне, прозвучали почти через сорок лет после общенародного приговора (так называемые "Воды распри", глава "Хукат"), когда Мошэ как-то не вполне правильно извлек воду из скалы (!). Не пытаясь растолковать глубокий смысл различия между "просто решением" Творца (то, что излагается в главе "Дварим") и "решением, в котором есть клятва" (то, что описано в главе "Хукат"), обратимся к поразительному (на конспективно изображенном фоне) началу нынешней главы "Ваэтханан". "И взмолился я", - рассказывает Мошэ евреям о своей изощренной, идеально построенной просьбе к Вс-вышнему разрешить ему "перейти Иордан и увидеть Землю". И это - после всех многочисленных и многообразных высочайших объявлений об абсолютной закрытости Израиля для господина пророков. Раши разъясняет, что Мошэ (аллегорическим языком) выражает желание увидеть Йерушалаим и Храм (бейт а-микдаш) - ни больше, ни меньше. Зачем великому пророку нужно было выслушать Б-жественный отказ в очередной раз? Или Мошэ на что-то надеялся? В объяснении "Сифтей хахамим" приведено обоснование на мгновение ожившей надежды. Господин пророков решил, что организованное им расселение двух с половиной колен израилевых по эту сторону Иордана (смотрите главу Матот) является божественным знаком: может быть, Творец, который обещал, во-первых, не дать Мошэ ввести и расселить евреев, а во-вторых, не впускать Мошэ даже в качестве "почетного пенсионера", отменил часть этого обещания (раз уж пророку позволили раздать наделы какой-то части народа). А если это так, то, согласно талмудическому правилу, по которому "обещание, отмененное в части, отменяется полностью"... Такой вот призрак слабой надежды. (Сильно напоминает одну историю времен Второго Храма. Раби Цадок все сорок лет, предшествовавших разрушению Йерушалаима, постился и умолял Создателя сохранить Храм, не хуже, а лучше всех понимая, насколько Храм обречен.) Лейтмотив последних дней перед девятым числом месяца ава: учимся молиться о Святыне - в том числе, в те беспросветные времена, когда почти (или даже совсем) нет надежды. Именно из этих молитв кажется, беспомощных и обреченных - постепенно, незаметно (для неострого человеческого зрения) строится Храм. Тема развивается в отрывке, который читается во всех синагогах не только в субботу (как часть главы), но и отдельно - во время утренней молитвы девятого ава. "Небо и земля - свидетели", - говорит Мошэ, - что в наказание за идолопоклонство вы "быстро исчезнете со Святой Земли... и рассеет вас Б-г среди народов, и останетесь Вы малочисленными в племенах (ба-гоим), к которым приведет Вас Б-г. И будете прислуживать идолопоклонникам..." После этих страшных пророчеств, после того, как объявляется, что евреи, изменившие Творцу, приговариваются к изгнанию, к унижению - что сказано дальше? "И будете искать оттуда Вс-вышнего Б-га твоего и найдешь" (именно в такой формулировке - "искать" будут все вместе, а "найдет" каждый по-своему), ибо "будешь разыскивать Его всем сердцем твоим и всей душой твоей". То есть - из эпицентра кошмара, из плотнейшего, удушливого окружения начинаются "поиски Б-га" - и увенчиваются успехом, потому что, как показывает безрадостный опыт, именно тот, кто докатился до дна, взывает к Творцу с особенным сердечным и душевным усердием. В повторении десяти заповедей на 17 слов больше, чем в их первом ("авторском") варианте. Как сказано в объяснении "Баал Атурим", это количество соответствует числовому значению (так называемой "гематрии") слова "тов" (благо). Это совпадение подчеркивает смысл сказанной только в этот второй раз фразы лмаан йитав лах ("чтобы было хорошо тебе"), йитаав - от слова тов, идея в том, (как разъясняется сразу в нескольких местах Талмуда), что исполнение заповедей приводит к получению этого самого "блага", которое, в свою очередь - бывает (водится) не в нашем, а в лучшем мире. Именно такой ответ получил самый великий проситель - Мошэ - в начале главы: "Благо, которое ждет тебя, гораздо больше любой прижизненной награды (даже такой, как репатриация). Молитва "Шма" ("Слушай") не только является свидетельством единства Вс-вышнего, но и утверждает, что эту еврейскую идею в итоге признают все. Молитва "Шма" традиционно (и совершенно правильно) связывается со смертью (в том числе - мученической, вспомним о десяти праведниках, изуверски казненных римлянами) и воспринимается как последняя (не смотря ни на что) констатация истины. То, что Б-г един (или один - на святом языке эхад), приводит, казалось бы, действительно к смерти, к идее самоликвидации: если единственный, кто по-настоящему существует - это Он, то все остальное, все творение, по сравнению с Ним - сплошная видимость. Прикоснуться к реальности, превратиться из ничто в нечто можно как раз в момент полного, абсолютного признания и провозглашения единственной не кажущейся реальности, в момент правильного, высококачественного произнесения соответствующей молитвы "Шма". Расставаясь с душой (на время ночного сна или на более длительно время) призрачный, временный человечек растягивает слово эхад и превращается в настоящего и вечного, ибо в это мгновение душа сливается с высочайшим истоком. Это - рождение, которое - по дурацкой привычке - все называют смертью. Это - вход в ту обетованную страну, которая свыше, это - тот ответ, который получил Мошэ в начале главы. И, наконец, - подробно (хоть и без непосредственной связи с предыдущим), очень четко и ясно - о самом болезненном и из рук вон плохо переносимом. Сразу после многострадального запрета на смешанные браки Тора объясняет, почему, собственно, нельзя "давать нашу дочь их сыну или брать их дочь за нашего сына". "Ибо отнимет сына твоего у Меня" ("Ки ясир эт бинха меахарай"). То есть - вовсе не потому, что их дети - плохие или презренные, упаси Б-же. А потому, что принадлежат к иной традиции и - постепенно, может быть, не в первом поколении - "отнимут еврея у Вс-вышнего" и куда-нибудь передадут - в атеизм, в космополитизм, в идолопоклонство... Так вот - именно из этой вышеуказанной фразы возникает соответствующее установление Талмуда (Трактат Кидушин, лист 68). Почему, действительно, Тора говорит, что "отнимет" именно "сына твоего" (а не дочь)? Потому что именно еврейский мужчина, женившийся на нееврейской женщине, воспроизводит вместе с ней такое потомство, которое, вне зависимости от обстоятельств, называется в Торе "отнятым у Вс-вышнего", то есть не принадлежащим народу Торы. К этим "неумолимым словам" необходимо добавить два крайне важных примечания. Во-первых, то, что потомство еврейской женщины, вступившей в смешанный брак, не называется "отнятым у Вс-вышнего", то есть сохраняет мамину национальность, не является, не дай Б-г, разрешением на вступление еврейки в смешанный брак. И, во-вторых, во времена всеобщей еврейской безграмотности, если кто-то (по незнанию Закона и, естественно, по любви) женится-таки на представительнице другого народа (или выходит замуж за представителя); и не еврейская сторона в этом союзе (не меньше, а иногда даже больше еврейской стороны) мечтает прекратить постоянные нарушения Торы и в итоге построить правильную еврейскую семью, раввинские суды (с вздохами, мол, ну раз уж так получилось) идут навстречу в вопросе принятия иудаизма, то есть, если очевидно, что будущий семейный союз будет целостно придерживаться законов Торы, делают так называемый "гиюр" нееврейской жене или нееврейскому мужу. Однако, если еврей (или еврейка) еще до смешанного брака, зная, что вступать в него запрещено Торой, заявляются (чуть ли не под ручку с любимой или любимым) в Раввинский Суд и требуют немедленного "гиюра" для избранника или избранницы, суровые судьи смотрят на ситуацию без изображенного выше прекраснодушия: присоединение кого бы то ни было к народу Торы - это высокая цель, ради которой евреи "спустились в изгнание", а не подручное средство для объезда законов Торы на очень гибкой и очень кривой козе. (Две описанные ситуации - это классический пример двух иудейских "юридических коллизий" - так называемого "бедиавад" - "в том, что сделано", то есть, "ну, раз уж так неумышленно получилось"; и так называемого "лехатхила" - "для изначального", то есть - то, как следует абсолютно правильно поступить, когда ничего еще не нарушено.) От объяснения проблемы смешанных браков Тора переходит к не менее знаменитому финалу главы. Где ответ, полученный Мошэ, полученный страдавшими праведниками всех времен, формулируется идеально четко и коротко. "Ты будешь соблюдать законы... чтобы сегодня делать их". Сегодня делать, а завтра (в лучшем мире) получать награду за них - объясняет Талмуд.